Tevhid-i Zati

Tevhid-i Zâti

İNTİZAR - Mutlak kemal sahibi varlığın/Yaratıcı'nın, celal ve cemal sıfatlarını mündemiç en kapsamlı bir isminin ve diğer bütün isimlerinin kapsadığı bir isminin olması gerekmektedir. Bu isme avâm dilinde “ismü'l-azam” deniliyor.

Allame Tabatabaî isim konusunda şöyle der: “Onların durumu, ‘isim' diye adlandırdığımız lafzın durumunu andırır. Onlar da aynen ‘isim' denilen lafızlar gibi, dış âlemdeki zâtlara işaret etmektedirler. Bu yüzden zâtlara işaret eden bu sıfatları da ‘isim' olarak adlandırdılar.”[1]

Bizler de Allah'ın isimlerinin lafız değil birer dışsal hakikat olduğunu önceki makalelerde anlatmıştık. Bu isimler içinde en kapsamlısı “ismü'l-azam”dır. İsmü'l-azam, zâtı bütün sıfatlarıyla birlikte anlatan isimdir. Zât-ı Mukaddes'i zatını anlatan bir isim yoktur. Belki “hüve” ile O'na işaret edilebilse de bu, bilgi noktasında bir şeyi ifade etmemektedir.

Burada sorulması gereken soru şudur: Niçin bazı isimler en büyük isim olabiliyor da diğerleri olamıyor ya da neden bazı isimlerin kapsamı diğerlerine göre daha geniştir? İlk önce okuyucunun zihninde, böyle bir şeyin olmadığı, gelenekselci kesimin hurafelerinden olduğu şeklinde bir düşünce belirebilir. Ama biraz üzerinde düşünüldüğünde bunun doğal, hatta olması gereken bir durum olduğunu görür.

Sadece şu kadarını söyleyelim ki “vesiat rahmetî külle şey” buyuran Rab Teâlâ rahmet kökenli isimlerinin her şeyi kuşattığını ve bu isimlerinin nüfuz alanının etkisi altında olmayan bir şeyin bulunmadığını belirtmektedir. Rahmân ve Rahîm isminin genişliğini anlayabiliyoruz. Ama aynı isimlere oranla ‘Cebbâr' ve ‘Müntakîm' sıfatları böyle değildir. ‘El-Hayy' ve ‘el-Kayyûm' sıfatlarının genişliği ‘el-Mümit' ismiyle kuşatılış noktasında aynı değildir.

Bu açıdan Allah-u Teâlâ'nın isimlerini küllî ve cüzî veya ‘âmm' ve ‘hâss' diye ikiye ayırmak mümkündür.[2]

Bu farklılığın nedeni, isimlerin evrendeki sonuçlarının fazlalığı veya az oluşudur. İsmin eseri ve neticeleri genişledikçe ve fazlalaştıkça diğer isimlere göre daha bir büyük ve azametli olur.

Allame Tabatabaî bu konuya şöyle değinir: “Bundan ortaya çıkıyor ki, Allah'ın isimleri arasında genişlik-darlık, genellik ve özellik bakımından farklılık vardır. Bu farklılık, o isimlerin dünyamıza yansıyan sonuçlarına paraleldir. Bu isimlerin kimi özel, kimi ise geneldir. Onların özellikleri ve genellikleri, sonuçlarında beliren gerçeklerin özelliğine ve genelliğine bağlıdır. Onların gerçekleri arasındaki bağlantının niteliğini de kavramları arasındaki bağlantı ortaya çıkarır. Meselâ; ‘ilim' ismi ‘diri' ismine nispetle özel; fakat ‘işiten', ‘gören', ‘şâhit olan', ‘lütuf sahibi', ‘haberdar' ve ‘rızk veren' isimlerine göre geneldir. ‘Rızk veren' ismi ‘Rahmân' ismine göre özel; fakat ‘şifa veren', ‘yardım eden' ve ‘hidayet bağışlayan' isimlerine göre geneldir. Diğer isimlerdeki durum da böyledir… Allah'ın en güzel isimleri, gitgide genişleyen bir alana yayılır. Bu alanın en aşağı noktasında, altında başka isim bulunmayan isim veya isimler yer alır. Sonra bu alan gitgide genişler ve genellik kazanır.”[3]

Bir kıyaslama yapıp ‘ilim' ismini ‘hayy' ismiyle karşılaştıracak olursak, ‘hayy' genel, ilim ise özeldir. Çünkü hayat ismi ilim ve kudreti gerektirmektedir. Ama aynı ilim sıfatını ‘semi', ‘basar', ‘latif', ‘habir' gibi isimlerle karşılaştıracak olursak, bu durumda ilim genel, diğer isimler özel olur.[4] Bu taksime göre; isimlerin bir bölümü küllî ve âmm olurken bir bölümü cüzî ve hâss olmaktadır. Hatta bir isim başka bir isme oranla cüzî iken bir başkasına göre küllî olabilmektedir. Bu tümellik, bütününü kapsayan en yüce isme varıncaya kadar devam eder. İşte biz buna “İsmü'l-Azam” deriz.

İsmü'l-Azam'a işaret eden isim ise Allah lafza-i celalidir ki, biz buna önceki makalede değinmiş ve bunun bir lafız olmadığına, bir hakikat olduğuna da defalarca vurgu yapmıştık. Belki telaffuz ettiğimiz sözcükler hakikatlerin kelamda dile getirilmesinden başka bir şey değildir. Lafız ile dışsal hakikatleri karşılaştırdığımız zaman dışsal hakikatlerin lafızlardan kuvvetli olduğunu açıkça görürüz. Zihnî ve lafzî hakikatler zayıf, dışsal varlıklar ise kuvvetlidir. Lafızların illet, mevcudatın malul kılınması mümkün değildir. Çünkü illetin vücûd bakımından malulden kuvvetli olması gerekir. Bir diğer ifadeyle malulün varlığı illetin varlığına bağlıdır. İllet yoksa malul da varlık sahasına gelemez.[5]

Bu açıdan bakıldığında Süleyman'ın meclisinde bulunan şahsın uzak mesafelerden Sebe Melikesi'nin tahtını göz açıp kapama gibi kısa bir sürede getirmesi ve bunu kendisinde bulunan bir ilme bağlaması ilmin gerçekliğine delalet etmektedir. Yani o şahıs her kim ise -ister peygamber diyelim ister Asaf b. Berhiya diyelim hiç fark etmiyor- uzak diyarlardan bir tahtı getirebilecek kudrettedir.[6] Bu kudrete de “ilmün mine'l-kitab/Kitap'tan bir ilim” ifadesiyle de Rab Teâlâ işaret ediyor. Kitap'tan bir ilme sahip olan bir kişinin gücü bu ise Kitab'ın bütün ilmine sahip olanın gücü acaba nasıldır? Bu kitap nasıl bir Kitap'tır?  Bütün bunlar incelenmesi gereken konulardır. Ama en azından dışsal bir hakikat olduğunu ve tekvîn âleminde büsbütün etkin bir gücünün olduğunu anlayabiliyoruz. Kitab'ın bütünü ise tekvîn âleminin bütününün dizayn edilmesi kuvvetidir. Şimdilik bu konuya girmek istemiyoruz. Zira pozitivist ve rasyonalist bir bakış açısı böyle bir şeyi inkâr etmeye meyyaldir.

İsmü'l-Azam meçhul değildir. İsmü'l-Azam malumdur. Ama malum olan bu isim lafız değil, bir hakikattir. Bu hakikat ise Allah lafzıyla ifade ettiğimiz, ama hakikatte lafız olmayan bütün cemal ve celali kemal yönüyle kendisinde toplayan isimdir.

Sözcüklerle değil de bu lafızların karşılık geldiği hakikatlerle ilgilenmek insanın marifetinin artmasına neden olur. Ne yazık ki, İsmü'l-Azam genelde hep bir lafız olarak anlaşılmış, çaba ve cehdü gayretler buna hasredilmiştir.

Lâ İlâhe illâ Hüve

Elden geldiğince, dil bilgisi tahlillerine girerek okuyucuyu sıkmak istemiyoruz. O nedenle ayetin bu bölümünde de daha çok mesaj üzerinde yoğunlaşmaya çalışacağız. Ama ne var ki, dilsel tahlillerin zorunluluk arz ettiği yerlerde de bundan kaçınamayız. Bundan dolayı okuyucudan şimdiden özür diliyoruz.

Bu bölümde de ele alınması gereken bir takım konular bulunmaktadır:

Kur'an-ı Kerim'de bu tevhid cümlesi dört değişik şekilde geçmektedir. “Lâ ilâhe illallah”[7], “lâ ilâhe illâ ene (benden başka ilah yoktur)”[8], “lâ ilâhe illâ ent( senden başka ilah yoktur)”[9], “lâ ilâhe illâ hüve”[10].

Acaba bu kelime nefy/olumsuzlama ve ispattan/olumlama mı oluşmaktadır? Yani ilk önce nefy etmekte ve ardından olumlamakta mıdır yoksa bütünüyle bir nefy/olumsuzluk cümlesi midir? Bir diğer ifadeyle ‘ilah yoktur, sadece Allah vardır', türünde iki yargının birleşmesinden mi oluşmaktadır? Ayetin bu bölümünün veya kelime-i tevhidin vermek istediği mesaj bu mudur? Genel yaklaşım bu şekildedir. Yoksa aynı düzlem içinde Rab Teâlâ'nın varlığı değil de diğer ilahların olmayışı mıdır verilmek istenen mesaj. Buna göre; Rab Teâlâ'nın varlığı ispata muhtaç değildir. Asıl üzerinde durulması gereken husus, başka bir ilahın olmadığını görebilmektir.

İki bakış açısı:

a-      O'nun varlığı (İsbât-ı vâcib ve ilahların nefyi)

b-      Sadece nefy.

Zira Rab Teâlâ'nın varlığı fıtrîdir ve delile ihtiyaç duymaz. Asıl delile ihtiyaç duyan O'nun bir oluşu.

Biz ikinci görüşün daha doğru ve daha geçerli olduğunu düşünüyoruz. Zira Kitab-ı Kerim, insanın yaratılışının “fıtratullah” ve “ilahî sıbğat üzere olduğu”nu söylüyor.

“Sen yüzünü hanîf olarak dine, Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmış ise ona çevir. Allah'ın yaratışında değişme yoktur. İşte dosdoğru din budur; fakat insanların çoğu bilmezler.” (30/er-Rum/30)

“Allah'ın (verdiği) rengiyle boyandık. Allah'tan daha güzel rengi kim verebilir? Biz ancak O'na kulluk ederiz (deyin).” (2/el-Bakara/138)

“Kıyamet gününde, biz bundan habersizdik demeyesiniz diye Rabbin Âdemoğullarından, onların bellerinden zürriyetlerini çıkardı, onları kendilerine şâhid tuttu ve dedi ki: ‘Ben sizin Rabbiniz değil miyim?' (Onlar da), ‘Evet (buna) şâhid olduk' dediler.” (7/el-Araf/172)[11]

Bu ayetler fıtratullahın kesin bir hakikat olduğunu ortaya koymaktadır.

Bizi bu noktaya iten husus Allame Tabatabaî'nin bu bölüme ilişkin yaptığı açıklamalardır. Allame alışılmışın dışında bir açıklama yapar. ‘Zihnimizde yerleşen ilk önce bütün ilahları inkâr et, sonra Rab Teâlâ'nın ilahlığını kabul et', düşüncesini reddederek, bambaşka bir bakış açısı sunar. O şöyle der: “Bununla da anlaşılıyor ki: ‘O'ndan başka ilâh yoktur.' cümlesi, Allah'ın dışında ilâhlık niteliğine sahip oldukları, asılsız bir kuruntuya, bir hayale dayalı olarak iddia edilen düzmece ilâhların bu niteliğe sahip olmadıklarını vurgulama amacına dönüktür. Yani birçoğunun sandığı gibi, bu cümle ile güdülen amaç, Allah'tan başka ilâhların varlıklarını reddedip, O'nun varlığını ispat etmek değildir.”[12]

Yani mesele birçok ilahın yok sayılıp yerine Rab Teâlâ'nın ilahlığının inşa edilmesi değildir. Bu düşünce birçoğumuzun aklına gelse de Allame bunu kabul etmemekte, Rab Teâlâ'nın ilahlığının delile ihtiyaç duymayan fıtrî bir hakikat olduğunu, ilahların reddinin delile ihtiyaç duyulduğunu belirtmektedir. Cevad-ı Amulî de halıkiyette ve vücûd-u vâcibde herhangi bir şüphenin olmadığına dikkat çeker.[13]

Tevhid

Bu cümle tevhide işaret etmektedir. Tevhidin aslında etraflıca ele alınması gerekir. Hem dinin özü tevhiddir, hem de pratik sahada tevhidin yansıması vardır. Hatta yanlış anlaşılmalardan dolayı olumsuz yansımaları vardır. Güzelim İslam coğrafyasında sırf bu kavramdan dolayı insanlar birbirini kâfir olarak görmekte, eziyet etmekte hatta katliamlarda bulunmaktadır. Acaba gerçekten, doğru anlamanın bir ürünü olarak mı bunca sıkıntılar yaşanmaktadır, yoksa ta en başta tevhidin anlaşılması noktasında mı sıkıntı vardır? Tevhid adına İslam coğrafyasının ne hallere getirildiğini görmekteyiz. Bu anlayışın sonucunda insanlar dinden soğumakta hatta dine nefretle bakmaktadırlar. Doğrudur, eğer tevhidi bu insanlar doğru anlıyorsa diğerlerinin nefretini ve soğuk karşılamalarını bir nebzeye kadar normal karşılayabiliriz ve yalın kılıç ortada dolaşanların yaptıklarının bir usul hatası olduğunu söyleriz. Peki dinin temeli olan bu inanç ya ters ve eksik anlaşılıyorsa ya Rab Teâlâ'nın ve peygamberlerin kastı bu değilse o durumda ne diyeceğiz?

Burada çok çok ileri düzeyde bir beyin jimnastiğinin yapılması gerekmektedir. Ama yine de yapacağımız tanımın kesin doğru olduğu iddiasında değiliz.

Tevhid; ortağı olmaksızın Rab Teâlâ'nın birlenmesi anlamında. Tanımda hangi hususlarda birleneceğine değinmedik. Hangi hususlarda Rab Teâlâ'nın birleneceği ve birlemenin nasıl olacağı, kanaatimizce tevhidin doğru ve kâmil tanımının yapılması şarttır.

Tevhidin hangi mertebelerde söz konusu olduğu noktasında şu taksimatı yapabiliriz:

a-      Zâtta tevhid

b-      Sıfatlarda tevhid

c-      Fiillerde tevhid

d-     İbadette tevhid

e-      Velâyette tevhid

f-       Hakimiyette tevhid

g-      Taatte tevhid

h-      Takninde tevhid[14]

Şimdi bunlarda tevhid nasıl gerçekleşecek? Rab Teâlâ da görüyor ben de görüyorum, Rab Teâlâ da işitiyor ben de işitiyorum, diliyor ben de diliyorum. Öyleyse fiillerde tevhidi nasıl gerçekleştireceğiz? Rab Teâlâ da bir, ben de birim, öyleyse zâtta tevhidi nasıl gerçekleştireceğiz? Hükümde tevhid noktasında bir mesele hakkında; O hüküm veriyor ve ben de O'nun verdiği hükmü veriyorum, sonuçta ben de hüküm vermekteyim. Özetle; tevhidin, eskilerin deyimiyle efradını cami ve ağyarını manî bir tanımının yapılması gerekiyor. Aksi takdirde şirk olan bir eylemi tevhid, tevhid olan bir eylemi de şirk olarak görmemiz kaçınılmaz olacaktır.

Burada konuyu etraflıca ele alacak değiliz. Ama tevhidin bu mertebelerinden belki bir iki tanesine de değinmeden geçemeyeceğiz.

Bu ve bundan sonraki makalede zâtta tevhide değineceğiz. Zâtta tevhid noktasında tanımla birlikte iki tane temel konu vardır:

İlki; O'nun basit mi, mürekkeb mi olduğu?

İkincisi; O, ikincisi olmayan bir midir, yoksa ikincisi olan bir midir?

Konunun daha iyi anlaşılması için bir örnek verelim. Elma veya armut. İlkiyle elmanın kısımlarının olup olmadığını kastediyoruz. İkinci konuyla da o elmanın bir sonlu ve sınırlı bir olup olmadığını kastediyoruz.

Zâtta tevhid; Allah-u Teâlâ'nın şerikinin, benzerinin, eşinin olmaması.[15]

Kur'anî terminolojiyle dile getirecek olursak, ilkine Rab Teâlâ'nın ‘ehâdiyeti', ikincisine ise O'nun ‘vâhidiyeti' diyoruz.

O'nun basit mi mürekkeb mi olduğunu ele alıp bu konuyu değerlendiriyorsak, O'nun ehâdiyeti üzerinde durmamız gerekiyor. Sonlu olup olmadığı üzerinde durmak istiyorsak, O'nun vâhidiyeti üzerinde durmamız gerekiyor.

Zâtta tevhidi bütün boyutlarıyla ele alabilir miyiz bilemiyoruz; ama bir makalenin sınırlarını da geçmemeye özen göstereceğiz. Bu makalede sadece zâtta tevhidin vâhidiyetine değinmek istiyoruz. Yani Rab Teâlâ ikincisi ve sınırlı olan bir midir yoksa sınırsız bir midir?

“Lâ ilâhe illâhu/O'ndan başka ilah yoktur.” İlahı ne anlamda ele alacağız? Ayetin bu bölümünde kullanılan tevhidden kastın, tevhidin hangi mertebesi olduğudur. Önemli olan burada O'nun ortağının olup olmamasıdır. Değinmek istediğimiz, O'nun bir oluşu. Ama O'nun bir oluşu nasıl bir oluştur? O'nun bir oluşu mevcudatın bir oluşu gibi midir? Elbette ki, farklıdır diyeceğiz. Ama bu farklılığı doğru bir şekilde nasıl tespit edecek ve ortaya koyacağız? Elimize alacağımız bir elma, bir portakal, bir kalem, bir kitap, bir insan bunların bütünü birdir. “Allah birdir” dediğimiz zaman neyi kastetmekteyiz?

Bir oluştan iki anlam kastedilmektedir:

a-      Vahdet-i adediyye;[16], yani sayı olan bir. İkincisini, üçüncüsünü kabul eden bir. Yukarıda verdiğimiz örneklerde kitap, elma, portakal sayı itibariyle bir olsa da ikincisi, üçüncüsü, dördüncüsü olan bir, yani sınırlı bir. Dolayısıyla toplama, çarpma, çıkarma ve bölmeyi kabul eden bir. Bir elmanın yanına ikinci, üçüncü bir elma eklenebilir; çünkü sınırlı, daha doğru ifadeyle sayısal birdir.  Burada ikinci ve üçüncüsünü kabul eden elma ve portakal sınırlı olduklarından dolayı taaddüd ve tekessür, yani çok olabilmektedir. Fakat la mütenahî (sınırsız)  olan bir varlık ikinci ve üçüncüyü kabul edebilir mi? Bu tür varlıkların ilki sınırlı değildir ki, ikincisi getirebilsin.

b-      Vahdet-i lâ adediyye; ikincisini kabul etmeyen bir. La mütenahi varlıklar ikincisini kabul etmezler. Zira kendileri sınırlı değildir.

Dolayısıyla tevhid-i zatînin bu bölümünde tevhidden kastımız; Rab Teâlâ'nın birlenmesi; ama sayısal olarak ikincisinin olanaksız olduğu birlemedir. İkincisi mümkündü de olmadı anlamında değil, ikincisi esasında olanaksızdır, mümtenidir. Varlık sahasına gelme olanağı yoktur anlamındadır.

Bizim açımızdan önemli olan budur: Tevhid-i zatînin bu bölümünde O'nun ortağının, mislinin, nazirinin olmaması biz kullara bağlı bir şey değildir. Yani böyle bir şey mümkündür; fakat varlık sahasına çıkmamıştır ya da var olan bir şeyi inkâr etmemiz isteniyor değildir. Tevhid-i zatînin bu bölümünde bize düşen görev; bu mümteni olan şeyi kavramamız, yani marifetimizin artmasıdır. Emir, akıl yetisine yöneliktir ve akla hitap etmektedir. Sınırsız varlığın kulu olduğumuzun idrakidir bizden talep edilen.

Sınırsız bir ateş veya denizden bir kor veya bir damla su almak mümkün değildir. Çünkü ondan bunu alabilmek demek, suyun veya ateşin sınırlı olduğu anlamına gelir. Tevhid-i gayr-i adediyyeden kastımız budur.

“Allahün vahid/Allah birdir” derken ne anlamda dediğimiz önemlidir. Müminlerin Emiri, ‘Allah'ın vahidliği'nden kastın ne olduğunu şöyle açıklıyor:  “Dinin evveli O'nu tanımak, O'nu tanımanın kemali O'nu tasdik etmek, O'nu tasdik etmenin kemali O'nu bir bilmek, O'nu bir bilmenin kemali, O'na karşı ihlâslı ol­maktır. O'na karşı ihlâslı olmanın kemali, O'ndan sıfatları nefyetmektir. Zira her sıfat mevsuftan (sıfat sahibinden) ayrıdır. Hakeza her mevsuf da sıfattan ayrıdır.

Dolayısıyla Allah'ı tavsif eden O'nu başkasına eşlemiş olur. O'nu eşleyen O'nu ikilemiş olur. O'nu ikileyen O'nu tecezzi etmiş (cüzleri ayırmış) olur. O'nu tecziye eden O'nu tanımamış olur. O'nu tanımayan O'na işaret eder.

O'na işaret eden O'nu sınırlamış, mahdut kılmış olur. O'nu mahdut kılan O'nu saymış olur.[17] ‘Neyin içindedir?' diyen O'nu bir şeyde sanır. (O'na mekân isnat eder.) ‘Ne­yin üstündedir?' diyen yerleri O'ndan boş bilmiş olur.

Allah sonradan olmaksızın vardır. Mevcuttur; yokluğu tatmaksızın. Her şey iledir; eşleşmeksizin. Her şeyden baş­kadır; ayrılmaksızın. Faildir, hareket ve alet olmaksızın. Basir'dir (görendir); yaratıklarından görülen yokken. Tek­tir; kendisiyle varlığında ünsiyet edineceği ve yokluğunda dehşete kapılacağı birisi olmaksızın.”[18]

Zât'a ilişkin bu tespitler, onun dışında kimse tarafından yapılmamış ve yapılmayacaktır da. Bir mantıkî örgü içerisinde, bir cümle öncekinin sonucu diğerinin nedeni olarak İmam tarafından sunulmuştur. Senede ilişkin sıkıntısı olanlar bu cümlelerin bir benzerini İslam tarihi boyunca birisinden aktaramamışlar ve bu cümlelerde hatalı bir şey bulamamışlardır. Şunu da unutmayalım, metnin Kur'an'a arzı nedeniyle bazı metinlerin sıkıntılı olduğunu nasıl kabul ediyorsak, bazı metinlerin de eşsizlik itibariyle Kur'an tarafından tasdik edildiğini de kabul etmemiz gerekiyor.

İmam (a.s) vahdet-i adediye ile Allah-u Teâlâ'yı birlemenin nereye vardığını en güzel bir şekilde ortaya koymaktadır.

Küleynî de bu cümlelerin içinde geçtiği bir rivayeti aktarır. Aktardıktan sonra şöyle der: “Eğer cinlerin ve insanların dilleri bir araya –bir nebinin dili olmaması koşuluyla- tevhidi açıklasalar yine de onun (İmam Ali) gibi açıklayamazlar.”[19]

Allah-u Teâlâ kendi vahdetini bizim vahdetimizden ayırmak için el-kahhâr sözcüğüyle birlikte kullanır. ‘Vahidü'l-kahhâr' der. Gerçi kimi ayetlerde ‘ilâhün vâhid' olarak kullansa da ilah kelimesini kullanmadığı yerlerde el-kahhâriyet sıfatıyla birlikte zikreder.[20] Yani Kitab-ı Kerim kendisi için ‘el-vâhid' kelimesini yalın olarak kullanmaz, ama ‘el-Ehad' sözcüğünü yalın olarak kullanır. Çünkü ikisinin ifade ettiği anlam birbirinden farklıdır.

Son olarak, Hıristiyanların tevhid inancındaki sapmaları, tevhidin başka noktalarında değil de tevhidi sınırlı ve sayısal bir birlik olarak anlamalarındadır. Kur'an-ı Kerim'in “Allah üçün üçüncüsüdür” diyenleri eleştirdiği husus bu husustur. Tevhidin bu mertebesinde müminin zihninde sınırsız bir ilah olduğu düşüncesi yerleşmelidir.

Bir sonraki makalede tevhidin zâtî yönüne devam edeceğiz, inşallah.

Selam ve dua ile

[1] Muhammed Hüseyin Tabatabaî, el-Mizan fi Tefsiri'l-Kur'an, c. 1, s. 20, Beyrut, 1991.

[2] Cafer Sübhanî, Mefahimü'l-Kur'an, c. 6, s. 60, Qum, 1434.

[3] El-Mizan, c. 8, s. 359.

[4] Seyyid Kemal el-Haydarî, İsmü'l-Azam Hakikatühü ve Mezahiruhu, s. 24, Müessesetü'l-İmam Cevad, bkz. http://ia600502.us.archive.org/33/items/38724943289/asm_adam.pdf

[5] Şeyh Muhammed Rıza el-Muzaffer, el-Felsefetü'l-İslamiyye, s. 47, Beyrut, Tarihsiz, Yayına Hazırlayan: Muhammed Taki Tabatabaî Tebrizî.

[6] Bu makaleyi yazarken Kur'an çalışmaları hususunda bayağı iddialı olan Hakkı Yılmaz'ın bu ayete ilişkin tefsirine de göz gezdirdim. Yazar'ın ayete bakışı şöyle: “Kitaptan bilgisi olan kişi”nin ayette nakledilen “ قبل ان يرتدّ اليك طرفك Kable enyertedde ileyke tarfuke” şeklindeki ifadesi, klâsik meal ve tefsirlerde görüldüğü gibi “gözünü açıp kapamadan” demek olmayıp “senin bakışın kendine dönmeden önce” demektir. Yani; “Sen bu işi kafandan silmeden önce; sen şimdi aklına Sebe' Melikesi ve ülkesini taktın, başka bir şey düşünmüyorsun ve gözün hiçbir şey görmüyor; başka bir konuyla ilgilenmiyorsun, kendine dönüp bakmıyorsun ya, işte ben bunu sen kendine bakmadan, yani bunu kafandan silmeden, gündemden düşürmeden sana getiririm” demektir. Tebyinü'l-Kur'an, c. 4, s. 145, İstanbul, 2008.

Sadece şu kadarını söyleyelim ki, ‘tarf' kelimesi Kur'anî sözcüklerdendir. İbarenin bir benzeri İbrahim Sûresi'nin 43. ayetinde geçmektedir. Kur'an-ı Kerim'de bu ayet dışında beş yerde daha geçmektedir. 37/es-Saffat/48; 38/Sad/52; 42/eş-Şura/45; 55/er-Rahman/56; 14/İbrahim/43. Bu sözcük “bakış” anlamına gelse de bütün ayetlerde “gözün bakması” anlamında kullanılır. “Bir şeye kafa takma, sorun etme” anlamında kullanıldığı hiçbir ayet yoktur. Dahası, Arap dilinde de mucem kitaplarında da böyle bir kullanımın örneği söz konusu değildir.  Ne klasik Arap şiirinde/nesirde ne de sonraki şiir ve nesirlerde. Bir örnek olması için Meşhur Muallaka şairlerinden Antere'nin bir beytinden örnek vereceğim. O, bu kelimeyi bir beytinde kullanır ve kelimeye verdiği anlam da “gözün bakmasından” başka bir şey değildir.

“Ve eğuddu tarfî ma bedet li caretî hetta yuvarî caretî mauha (Komşum bana görünecek olursa, hemen gözümü kapatırım, Tâ ki komşum barınağının içinde saklanıncaya (evine girinceye) kadar.” Kurtubî, Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Ebubekir el-Kurtubî, el-Cami li Ahkâmi'l-Kur'an, c. 12, s. 160, Beyrut, 1427.

Tüm bunlara rağmen eğer yazarın kendisi “Arapçayı, ben cahiliye dönemi Araplarından daha iyi biliyorum ve Allah-u Teâlâ'nın ayette sözcüğü bu anlamda kullandığına dair bana özel bir bilgi ulaştı” diyorsa o müstesna, artık o kadarını bilemeyiz.

Aslında daha çok üzerinde durulması gereken husus yapılan tefsirdir. Yapılan tefsir, düşüncesini Kur'an'a söylettirmek ve ayetlerin canını okumaktan başka bir şey değildir. Şahsın peygamber tasavvurunu ortaya koyuyor. ‘Kafası dünyevî bir şeye takılan başka hiçbir şey görmeyen bir peygamber'. Varsa böyle bir peygambere inanan Rab Teâlâ'ya ‘nasıl bir peygamber seçmişsin, aklı, zihnin dünyanın bir metasına takılmış' diye itirazda bulunsun. Böyle bir peygamberin Allah tarafından seçildiğini düşünmek ilk önce el-Hekim ve el-Âlim olan Rab Teâlâ'nın insan seçmenin hiç de öyle hikmet ve bilgi üzere olmadığını göstermektedir. Bu bakış açısıyla bakacak olursak duruluğu, arılığı, hayrı kendisinde toplamayı ifade eden el-ictiba, el-istifa, el-ihtiyar gibi sözcükler havada kalır.

[7] 47/Muhammmed/19.

[8] 16/en-Nahl/2.

[9] 21/el-Enbiya/87.

[10] 2/el-Bakara&255; 3/Al-i İmran/2; 59/el-Haşr/22/.

[11] İnşallah fırsat bulabilirsek el-Araf Sûresi'nin bu ayetini bağımsız bir şekilde ele almak istiyoruz.

[12] El-Mizan, c. 1, s. 393.

[13] Abdullah Cevad Amulî, et-Tevhid fi'l-Kur'an, s. 77, Beyrut, 1429.

[14] Mefahimü'l-Kur'an, c. 1, s. 13-23. Mektebin tevhid bakış açısının görülebilmesi için Allame Cafer Sübhanî'nin Mefahimü'l-Kur'an adlı mevzû-i tefsirinin 1. cildi okunabilir. Müellif bu cildi, Rab Teâlâ'nın varlığını ve tevhidini ortaya koymaya ayırmıştır. Biz tevhidin bütün bölümlerini ortaya koymak istemiyoruz. Çünkü bu makaleler ve çalışmalarımızın sınırları yeterli gelmeyecektir. Ama sadece bir veya iki mertebesine, o da kısaca değinmeye çalışacağız.

[15] A.g.e., c. 1, s. 267.

[16] A.g.e., c. 1, s. 267-8.

[17] Metnin bir başka varyantında “O'nu sayan ezeliyetini iptal etmiş olur” olarak geçmektedir. Nehcü'l-Belağa, 152. Hutbe s. 278-9.

[18] Nehcü'l-Belağa, s. 13-4, 1. hutbe.

[19] El-Usul mine'l-Kâfî, c. 1, s. 136.

[20] “İlâhün vâhid” için bkz; el-Bakara/163, en-Nisa/171; 5/el-Maide/73; 6/el-Enam/19; 14/İbrahim/52; 16/en-Nahl/22 ve 51; 18/el-Keh/110; 21/el-Enbiya/108; 22/el-Hacc/34; 29/el-Ankebut/46; 37/es-Saffat/4; Fussilet/6.

Vâhidü'l-Kahhâr için bkz; 12/Yusuf/39; 13/er-R'ad/16; 14/İbrahim/48; Sad/65; 39/ez-Zümer/4; 40/el-Mümin/16.