İran Meşrutiyet Hareketinde Din Adamlarının Rolü

Gürkan Biçen

1780 kere okundu
26 Ocak 2015 Pazartesi
323495713b4cf584b855f6c17747f356.jpeg

Giriş

İran, ülkesi, toplumu, ekonomisi, kültürü ve siyaseti ile ilgili akademik çalışmaların azlığı uzun süredir dile getirilmektedir. [1]  Bu eksiklik 20.yüzyıl başlarında yaşanan Meşrutiyet Hareketi’nin incelenmesi açısından da geçerlidir. Yakın tarihlerde benzer taleplerle toplumsal hareketlere şahit olan İran ve Türkiye (Osmanlı) Devleti ile ilgili olarak, bu hareketlerin karşılıklı incelenmesi açısından çok az çalışmaya sahibiz.

İran Meşrutiyet Hareketi Şii tarihinin son 500 yıllık serüveninde din adamlarının rolünü güçlü bir şekilde hissettirdiği ve neticeleri itibariyle, kendilerinin de dersler çıkardığı bir dönemi işaret eder. Öyle ki, İran Meşrutiyet Hareketi’nin 1979’da gerçekleşen İran İslam İnkılâbı’nın öncüsü olduğunu söylemek de mümkündür.[2]  Bu hareket, her ne kadar neticeleri itibariyle ulemada hayal kırıklığı yaratsa da,  İran toplumunda ulemanın sadece dini değil aynı zamanda milli bir kudret olduğunu da teyit etmiştir.

1900’lü yılların başlarında nüfusu on milyonu bulan İran’da Meşrutiyet Hareketi’ni ve bu harekette ulemanın rolünü incelemek, aynı zamanda, ister istemez İran köylüsünü, esnafını, tüccarını, aydınını, bürokrasisini, askeriyesini, Saray eşrafını ve tabii ki Şah’ı irdelemek demektir.[3] Zira tüm bunlar müspet veya menfi bir şekilde hareketin içinde yer almış ve hepsi de dinin meşrulaştırıcı etkisiyle ulema çevresinde bir konum edinmek zorunda kalmışlardır.

Bu çalışma ile İran Meşrutiyet Hareketi içinde ulemanın rolüne az da olsa bir ışık tutmayı amaçlıyoruz. Bu amaca ulaşmak için hem genel olarak İran tarihini ele alan kitap, tez ve makalelerden hem de bu döneme odaklanmış eserlerden istifade edeceğiz.

Çalışmamız üç bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde İran Meşrutiyet Hareketi’ne yol açan genel şartlar ve süreç incelenecektir. İkinci bölümde Meşrutiyet Hareketi lehine faaliyet gösteren ulema ve üçüncü bölümde ise hareketin karşısında yer alan ulemaya yer verilecektir.

 

 

I. Bölüm

İran Meşrutiyet Hareketi’ne yol açan şartlar

Din ve devlet, mezhepler ve fırkalar, kavimler arası dil ve ırka dayalı ayrılıkçı düşünceler İran’ın son birkaç asırlık tarihsel gelişmelerini belirleyen temel unsurlar olmuştur.  Emirler ve halifeler, halifeler ve alimler, fakihler ve sultanlar arasındaki çatışma İran ve İslam tarihinde sürekli siyasi-fikri ayrılıkları oluşturdu.[4]  İran’da Safeviler iktidara gelmeden evvel toplumun üçte ikisi Sünni idi. Safeviler baskı ile toplumun dini kodlarını değiştirdiler ve Şiiliği toplumun yaygın mezhebi haline getirdiler.[5] Şiiliğin yaygınlaşmasıyla birlikte ulemanın gücü de artmış, dinin hükümlerini yorumlamak ve eğitim ile ilgilenmekle vazifeli olan[6] ulema sınıfı zaman içinde siyasal iktidarın meşruiyet kaynağı haline dönüşmüştür zira Şii gelenekte on ikinci imamın gaybetinde onun işlerini tedvin ile görevli ve yetkili fakih olduğundan, fakihin meşru görmediği bir kişi için dini meşruiyet oluşmamaktadır. Şah’ın kendisi bile bir mercii taklit etmek zorundadır.[7] Safeviler döneminde Şah aynı zamanda tarikatın da başında bulunan mürşid-i kâmil olduğundan ve yine Ehli Beyt’e dayanan bir şecereyi iddia ettiğinden[8] iktidarına hem dini hem de siyasi temel bulabilmekteydi. Safevilerden sonra ise durum farklılaşmıştır.

Şiiliğin Safeviler eliyle İran’da baskın mezhep haline gelmesinin ardından, zamanla gelişen dini yapılanma, Usulî ulemanın öncüsü Ayetullah Muhammed Bakır Bihbehânî’nin oluşturduğu merci-i taklîd makamı ile yeni bir hal almış[9] ve bu da halkın ulemaya daha sıkı bağlanması ile ulemanın kendi içinde bir hiyerarşi yaratmasını ve böylelikle üst düzey ulemanın diğerleri üzerinde nüfuz sahibi olmasını sağlamıştır.[10]  Şia mezhebine mensup halkın dinî ve hukukî rehberi olan büyük dinî müçtehitler, konumları itibariyle merkezi hükümetten daha bağımsız davranabilme yetkilerini zaman zaman şahların lehine kullanmışlarsa da, bu durum hep geçici olmuştur.[11]  Bundan ayrı olarak, zekât ve humusu toplamakla yetkili kabul edilen ulemanın elindeki maddi gücün artması onu siyasi iktidardan bağımsız hale getirmiştir.[12]

Safevilerden farklı olarak, Türkçe konuşan Türk ve Tatar kabilelerinin meydana getirdiği bir kabile konfederasyonu olan Kaçar hanedanı[13]  Feth Ali Şah zamanından itibaren müçtehit Mîrzâ Ebu’l Kasım Kumî tarafından ifade edilen şahların “Allah’ın yeryüzünde gölgesi” (Zillullahu fi’l arz) olduğu şeklindeki bir unvan değişikliğine rağmen[14] dini meşruiyeti Safevi hanedanı kadar önemsememiş, imamların soyundan gelme gibi bir iddiası olmamıştır.[15]  Ancak siyasi iddia taşıyan ve Şia’nın imamet-velayet ve niyabet teorisine inanan din adamları, saltanat makamına sahip olacak kimse ya peygamber ya imam veya fakih olmalı veya en azından ulemanın izni ile iktidara gelmelidir, dedikleri için Kaçar hanedanının meşruiyeti onların ellerine kalmıştır.[16] Bu dönemde İran’da Avrupa’nın artan nüfuzu başta devlet yapısını olmak üzere ekonomiyi ve geleneksel seçkinleri zayıflattığı gibi dış politikada Batılı güçlerin baskısını ortaya çıkarmıştır.[17] Ülkenin içinde bulunduğu bu şartlar dini mercileri sadece din adına konuşan insanlar olmaktan çıkarmış ve onları birer milli temsilciye/ lidere de dönüştürmüştür.[18] Bu şartlar Rus ve İngiliz baskısı sebebiyle verilen tavizler, bozulan ekonomik durum, şah ve avenesinin israfa varan harcamaları şeklinde sayılabilir.[19]  Bir cümleyle ifade etmek istersek, Kaçarların merkez veya taşradaki devlet mekanizmaları topluca göz önüne alındığında, eksik ve yetersiz yapılanmasıyla mahalli liderlere, kabile başkanlarına, din adamlarına, büyük tüccarlara ve geniş toprak sahiplerinin desteğine muhtaç[20] ve Rus çekici ile İngiliz örsü arasına sıkışarak[21] sömürgeleştirilmenin eşiğine gelmiş bu devletin[22] İran tarihinde keyfî, baskıcı, yolsuzlukların çoğaldığı, toplumun görece fakirleştiği, ülke içi ve dışı göçlerin arttığı, askerî başarısızlıkların ve siyasal hataların çokça yapıldığı bir istibdat dönemi olarak görülmesi mümkündür.[23]

Ulemanın bir dış güce ilk karşı koyuşu İkinci Rus Savaşı’ndan sonra iki Müslüman Gürcü kadının alıkonulması üzerine Rus heyetinin (37 kişi) katledilmesi olmuştur.[24] Bu olayla ulemanın milli politikaları yönlendirme gücü açığa çıkmış ve bu etki 1979 devrimine kadar artarak sürmüştür.

1872 yılında İran’ın bütün ekonomik kaynaklarının İngiliz Baron Reuter’e verilmesi ulemanın tepkisine yol açmış ve halkla birlikte yükseltilen tepkiler neticesinde bu imtiyaz iptal edilmiştir. Bu olayda ulema milletin menfaatlerini koruyan birinci güç olarak ortaya çıkmıştır.[25]

İngiliz Major Gerald Talbot’ın tütün ekimi, alım ve satımı tekelini içeren, 50 yıllığına aldığı imtiyaz Batı’ya verilen imtiyazların en sert tepki göreni oldu.[26] “1890-91 Tütün Boykotu” olarak bilinen bu olayda ulema tam bir ittifak sergilemiş,  pazar esnafı ve halkın diğer kesimleri ulemanın öne çıkmasını hem talep etmiş hem de buna razı olmuştur. 1891 yılının Kasım ayında Kerbela’daki Şiî müçtehitlerinin lideri Mîrzâ Muhammed Hasan Şirazi’nin yayımladığı meşhur fetvada, “Bugün her ne şekilde olursa olsun tütün kullanılması İmam-ı Mehdi Muntazar’a karşı şavaş yapmakla aynı anlamı taşımaktadır.”, ifadesine yer verilmesi kısa zamanda etkisini göstermiş ve Tahran ve büyük şehirlerde tütün kullanımı hızla terk edilmeye başlamıştır.[27] Bu olayla ulemanın gücünün hükümetten çok daha büyük olduğu anlaşılmıştır. Yine Batı dünyası da ulemanın gücünü ilk kez böylesine yakından hissetmiştir.[28] Nasirüddin Şah’ın iktidarını zor durumda bırakan, millî menfaatleri savunmak için halkın monarşinin gücünü sınırlayabileceğini gösteren bu ayaklanma,[29] monarşiye karşı meşrutiyetin de ilk provası niteliğindedir.[30]

Meşrutiyet’e giden süreçte Osmanlı ve Mısır örneği, Rus devrimi, Hindistan örneği, Avrupa’daki hareketler İran üzerinde belirli oranda etki bırakmıştır ancak yine de İran kendine has bir yolu izlemiştir.[31] Öyle ki, İran’daki halk hareketlerinde liderlik faktörü açısından dini liderliğin varlığı emsalsizdir ve İranlı entelektüeller dini liderlerin desteği olmaksızın başarıya ulaşamayacaklarını fark ettiklerinde onları kendi yanlarına çekmek için gayret sarf etmişlerdir.[32] Entelektüel kesim İran’ın ne on iki imamın yönetimi ne de hanedanlık ile kurtuluşa ereceğine,  İran’ın ancak despotizm, dini dogmatizm ve emperyalizmden kurtularak salah bulacağına inanmasına rağmen dini liderliğin desteğini almak için reformların İslam’a aykırı olmadığını hatta İslam’ın emri olduğunu, İslam’ın ilkeleri arasında yer aldığını savunmuştur.[33]  Bu bağlamda, Malkom Han’ın, “Ortaya koyduğunuz görüşler, Avrupa’daki temsilcilerinden geldiğinde bunun kabul edilme şansı yoktur. Aynı görüşlerin zaten İslam’ın özünde mevcut olduğu ifade edildiğinde, uyuşması bir tarafa bizzat İslam tarafından emredildiğini söylediğinizde, Şii ulemayı da yanınızda bulacaksınız.”, dediği nakledilir.[34]  Süreçte reformların gelmesiyle ilgili olarak dini otoriteye başvurmada her geçen gün eskiye göre daha da artış gözlemlenmiştir.[35] Ulema ise ülke çıkarları söz konusu olduğunda laik aydınlarla aynı safta yer almaktan imtina etmemiştir.[36] Bünyesinde milliyetçi, halkçı, laik ve inkılâpçı unsurları barındıran İran modernleşmesinde[37] Meşrutiyet Hareketi bu yolun ve ittifakın en önemli sonucudur.[38]

Batı dışı toplumlarda modernleşme tepeden inme (çoğunlukla devlet eliyle) düzenlenen bir değişim sürecidir.[39] Çoğu zaman kurumsal yenilikler yapılırken Batılı modern kurumlar aynen alınmış var olan toplumsal yapının buna nasıl tepkiler vereceği ve sonuçları hesap edilmemiştir. [40] İran’da da, Şah reform hareketlerini danışmaları ve sadrazamları yoluyla yürütmeye çalışırken, halk sadece asker ve vergi toplama sırasında temas ettiği devlet yerine halk ile iç içe yaşamış ve halkın gözünde hükümetten önce gelen ulemaya[41] sığınmış, onlardan şahı dizginlemelerini istemiştir. Ulemanın önderliğindeki halk hareketleri Batı yanlısı ve Batı’ya büyük tavizler veren bu reform çalışmalarını durdurmayı başarmıştır.[42] Bu da Şah ve avenesinin ulema ile kimi zaman dolaylı kimi zamansa açıktan bir mücadeleye girişmesine yol açmıştır. Emir Kebir ve Sipahsalar gibi Şii ulema ile doğrudan çatışmaya girmekten kaçınarak reform çalışmalarını devam ettiren kişilerin yanında ulema ile açık bir çatışmaya girenler de olmuştur. Bu mücadelenin nihai kazananı her seferinde ulema olmuş, ulema bu süreçlerden güçlenerek çıkmasını bilmiştir.

Meşrutiyet Hareketi köşe taşı sayılabilecek bazı vakaların ardından ortaya çıkmış olsa da, her toplumsal hareket gibi onu da besleyen unsurlar mevcuttur. Bir toplumdaki geleneksel kodları bir anda değiştirmek mümkün değildir. Sosyal hareketler, toplumun bakış açısını etkileyen birçok kişi ve daha az önemde birçok olayın süreç içinde var ettiği bir durumdur. Hal böyle olunca, Şah’ın mutlak iktidarını sorgulayan kişilere değinmek ve bunların meşrutiyet fikrinin neresinde yer aldıklarını, toplumu böylesi bir düşünceye ve nihayetinde Meşrutiyet Hareketi’ne ne suretle yönelttiklerini sorgulamak icap eder. Bunun için de bu sürecin içinde öne çıkan bazı isimlere değinmek ve bunu meşrutiyeti Batılı bir değer olarak telakki edenlerden başlatmak gerekir. Bu isimlerden bazılarını Mirza Melkom Han, Melik-ül Mütekellemin, Mümtaz-üs Saltane, Hüseyin Pirniya, Abd-ül Hüseyin Teymurtaş, Abdullah Müstevfi, Alihan Emin-üd Devle, Mecd-ül Mülk-i Sineki Seyit Hasan Müderris, Hasan Müstevfi, Mirza Hüseyin Han Muşir-üd Devle, Muhammet Musaddık, Emir Nizam Gerusi, Muhammet Valihan Tonkaboni, Hacbabahan Erdebili, İbrahim Hace Nuri, Hacı Mirza Hasan Han Habir-ül Mülk, Hüseyin Semiyi, Sarem-üd Devle ve Zehir-üd Devle, Meryem Umeyd, Mecd-ül-İslam Kirmani, Nazım-ül İslam Kirmani, Muhammad Tagi Bahar, Celaleddin Mirza-y Kacar, Mirza Feth Ali Ahundzade ve Mirza Abdul Hüseyin sayılabilir.[43] Bu yazarların Fransız İhtilalı’nın getirdiği kavramları eserlerinde kullandıklarını ve Meşrutiyet’ten beş on sene evvel bunları açıklamaya çalıştıklarını görmekteyiz.[44] Batılı değerlere yönelmesi sebebiyle meşrutiyet fikrini ve Meşrutiyet dönemini modernist aydınlar Asr-ı Bidari (Uyanma Çağı) olarak da anmışlardır.[45]  Böyle de olsa, modernistler ile ulemanın Batılı kavramlara verdikleri anlamlar ile bu kavramların yorumlanış ve uygulanış şeklinin aynı olduğu da söylenemez.[46]  Dönemin nabzını tutan temel eserlerden birisi olan Tarih-i Bidari-yi İran’da Nazım’ül İslâm Kirmani sayıda belge ile birçok olayı, bu arada ulema ile modernistler arasındaki yorum farkını da açıklamaya çalışmıştır.[47]

Meşrutiyete giden yolda,  İngilizce ve Fransızcadan yaptığı tercümelerle siyasi bir birikim oluşmasına katkı sağlayan,  Arap alfabesini değiştirmeyi isteyen, hâkimiyetin halkın hakkı olduğunu ve Şah’ın halka tabi olması gerektiğini söyleyen, kanunların parlamentoda yapılmasını ve Şah’ın kanun önünde sorumlu olmasını vurgulayan, İran Şah’ına karşı çıkarken Rus çarına övgüler düzen ve hatta İslam’ın demokrasiye uymadığında, İran halkının tabii dininin ise Zerdüştlük olduğunda ısrar eden kararlı bir sekülerist ve Batı medeniyetinin sadık bir savunucusu olan Feth Ali Ahundzade’nin izini görmek mümkündür.[48] Benzer şekilde Mecd ül Mülk de İran’ın durumunun ancak Büyük Meclis’in kurulması ile düzelebileceğini savunur.[49]

Dönemin bir başka öncüsü, kimi ülkelerde konsolosluk yapan ve Osmanlı reformlarına hayranlık duyan Müsteşarrüd Devle ise, Yek Kelime isimli eserinde İran’ın tek probleminin “kanun” olduğunu ileri sürmüş, İran’ın bir kanun ülkesi olması gerektiğini savunmuştur. Fransız modeline göre çıkarılacak kanunların ayrım yapılmaksızın bütün vatandaşlara uygulanması gerektiğini savunsa da, ulemanın desteğini alabilmek için meşrutiyetin “şeriat” demek olduğunu iddia etmiştir. Yine çelişkili bir biçimde hukuk ile dini alanı birbirinden ayırmak gerekir, demiştir. Alfabe reformuna ilgi duyan Müsteşarrüd Devle,  güçler ayrılığına değinirken, bunu yasama ve icra olarak tasavvur etmiştir.  Kanun önünde eşitlik ve basın hürriyetini de savunmuştur. Demokrasiyi Batı burjuvazisinin anladığı şekliyle anlamıştır.[50]

Dönemin bir diğer şahsiyeti ise,  Ahundzade’nin etkisinde kalarak aldığı dini eğitimi saçma olarak niteleyen,  İstanbul’da kaldığı süreçte buradaki İranlılarla irtibat halinde olan Kirmani’dir. İranlılar tarafından yayımlanan Ahtar isimli gazetede yazılar yazmıştır. Bir süre sonra Ahtar, Şah’ın isteği ile Osmanlı sultanı tarafından kapatılmıştır. Kirmani, Malkom’un Mason locasını kurmasına yardım ettiği gibi Afgani’ye de yardım etmiştir. Kirmani ile Malkom’un mektuplaşması bir süre devam etmiştir. Bu mektuplar ve gazeteler bir İngiliz’in yardımıyla nakledilmiştir. Malkom’a bağlı kalan Kirmani Fars ırkçılığı ve İslam düşmanlığı yapmıştır. İran’ı ancak bir devrimin kurtaracağını söylemiştir ama bundan anladığı Mazdek dini temelinde gerçekleşecek bir devrimdir. Bunun gerçekleşmesi bir hayalden ibaret olduğundan amacına yaklaşmak için dinde reform yapılması gerektiğini ileri sürmüştür.[51]

Talibov Rus etkisinde bir kişidir. Toprak reformunu savunur. Toprak köylüye dağıtılmalıdır, der. İslam’ın gelişime ayak uydurmak zorunda olduğunu söyler. Batı tipi seküler kanunların İslam’ın özünde ve onun tamamlayıcısı olduğunu iddia eder. Seküler ve laik bir devleti tavsiye eder. Vatan, millet ve devlet kavramlarını Batılı manada kullanmaya çalışır. Hükümetin gücünün milletten geldiğini söyler. Millet de ırktan ziyade yurttaşlık esaslıdır. Altı tür hürriyet tanımlar: Şahsi hürriyet, inanç hürriyeti, ifade hürriyeti, matbuat hürriyeti, oy kullanma hakkı, seçme hürriyeti. Hâkimiyet halka ait olsa da, insanlar bunu geçici olarak Şah’a emanet etmiştir. Şah buna layık olmazsa başkasına verilir. Şah yürütmenin başıdır ama ferman yayımlayarak yasamaya müdahale etmemelidir.  Siyasi rejimleri mutlakıyet, krallık, meşruti cumhuriyet olarak ayırır. İngiliz sistemine hayrandır. Batı tipi bir siyasi sistem ister.[52]

Meşrutiyet Hareketi’nin en önemli simalarından birisi olan Mirza Malkom Han Ermeni asıllıdır. Son derece pragmatisttir. Kişisel çıkarlarını önceler. Hedefe ulaşmak için her yolu mubah görür. Saray mütercimliği, konsolosluk, elçilik ve hocalık yapmıştır. Saray ile arası açıldığında keskin bir muhalefet yürütürken Saray ile arası düzeldiğinde ılımlı olmuştur. Feramuşhane isimli bir kurum kurmuştur. Adı rüşvet skandalına karışan Malkom Han bulunduğu mevkileri şahsi menfaate dönüştürmeye çalışmıştır. Şah’tan aldığı piyango imtiyazını İngilizlere satması bunun bir örneğidir. Masonlukla çok yakın ilişkisi vardır. Fermuşhane kapatılınca Ademiyat locasını kurmuştur. Şii ulemayı hedef alsa da, bunu hep inkâr etmiş, imamlara bağlı olduğunu ileri sürmüştür. Oysa Batılıların gözünde o gizli bir Hıristiyan’dır. İngiliz elçisi Londra’ya gönderdiği bir kriptoda onun bir Hıristiyan olduğunu bildirmiştir. Batılılara İran’daki faaliyetlerini sanki İslam’ın emri ve görüşü imiş gibi sunmalarını tavsiye etmiştir. Eğitimin ulemanın elinden alınması gerektiğini savunmuştur ama bir yandan da ulemayı yanına çekebilmek için mecliste yüz ulemanın görev alması gerektiğini söylemiştir. Malkom’un görüşleri çelişkili ve bölük pörçük olsa da takipçileri üzerinde büyük tesir bırakmıştır.[53]

Afgani kimliği hakkında en çok tartışılan kişilerdendir. Kimisi onu bir Şii, kimisi Sünni, kimisi ise deist olarak tanımlar. O bunların hepsinden rahatsızdır. Afgani bir miktar dini eğitim almıştır ama bir molla değildir. Mollaların etkisine hiçbir zaman ulaşamamış fakat onları da etkilemek için çaba sarf etmiştir. Bazı âlimlere yolladığı mektuplar bilinmektedir. Bir kısım konuşmalarından onun felsefe ile dini kıyasladığı ve felsefeyi dinin, filozofu da peygamberin önüne koyduğu anlaşılır. Bu sebeple İstanbul’dan kovulmuş Mısır’a gitmiştir. Burada Muhammed Abduh ile Urvetul Vuskayı çıkarmıştır ve bir süre sonra Mısır’dan da kovulmuştur. İran’a gelmiş ancak burada da tutunamamıştır. Böyle de olsa, onu Batı emperyalizmine karşı İslam mücadelesinin gerçek temsilcisi sayanlar da vardır. Afgani’nin Masonik bağları açıkça bilinmektedir. Malkom’un çıkardığı Kanun gazetesinde Şah aleyhine yazılar yazmıştır. Osmanlı ile arası düzeldiğinde Şiileri Osmanlı’yı desteklemeye çağırmış ve hatta Sultan’a bütün Müslümanların halifesi demiştir. Afgani de birçok kez pragmatist bir yol izlemiştir. İslam birliğini savunmuştur ama İslam’ı dini bir sistem olarak görmemiştir. Doğrudan meşrutiyet propagandası yapmamıştır ama Şah karşıtı kampanyalara desteği ile siyasi bilince katkıda bulunmuştur. O, meşruti bir yönetim tavsiye etmez ancak despotizmi ortadan kaldırmakla uğraşır.[54]

Tüm bu şahsiyetlerin fikri ve siyasi mücadelesi sürerken, Muhammed Taki Han isimli sadrazam Belçikalı vergi bakanı Naus’un molla kıyafetli bir fotoğrafını kışkırtmak amacıyla ulemaya gönderir.[55] Bu olay Meşrutiyet’e giden sürecin tetikleyicisi olur. Esnaf kepenk kapatır ve gerginlik Tahran’ı aşıp diğer şehirlere sirayet eder. Kirman valisi Ekim 1905’te bir müçtehidi falakaya yatırınca Meşrutiyet yanlısı ulemanın iki önemli ismi, Tabatabai ve Behbehani hükümete karşı bir kampanya başlatırlar.[56] Meşrutiyet karşıtı Şeyh Fazlullah Nuri dışında birçok alim buna destek verir. Nuri ise düzenin devamının daha önemli olduğunu söyler.

Olaylar yatışmaya yüz tutmuşken Tahrandaki bir grup esnaf şeker fiyatlarını yükseltince cezalandırılırlar ve böylece meşrutiyetin halk arasındaki kıvılcımı da çakılmış olur.[57]  Halk ulemanın önderliğini istese ve ulema buna rıza gösterse de, ulemanın kendi içinde bir bütünlük sağladığını da söyleyemeyiz. Nuri meşrutiyet karşıtıyken, Tabatabai ve Behbehani çevresinde yer alanlar reform istiyordu. Tabatabai hedefi adalet evinin kurulması olarak belirledi.[58] Diğer âlimlerin amacı ise Naus’un görevden uzaklaştırılmasıydı. Başlatılan oturma eylemine Saray içindeki muhalefet de destek verdi. Süreçte saray ile ulema arasında bir anlaşmaya gidildi. Ulema adalethane talebinde ısrarcı olmadı.

1906 Temmuzunda İngiliz elçiliğine sığınan 14 bin kişi meşrutiyete giden yolda önemli ikinci adımdı.[59] Bu olayda ulema halkı sakinleştirmek istese de, sonunda Nuri dahil olmak üzere hemen hepsi halka katılmak zorunda kaldılar.[60] Bu eylem sırasında Milli bir meclisin kurulması fikri şekillenmeye başladı. Böylece adalethane fikri yerini milli meclis talebine bıraktı.[61] Ulema, emirler, toprak sahipleri ve tüccarlardan oluşacak bu Meclis İslami olmalıydı. Şah ara bir formül üretmek istese de kabul görmedi. Sonunda Meclis-i Şurayı Milli isminde bir meclis kurulmasında anlaşıldı.[62]

7 Ekim 1906 da açılan meclise resmi üye olmamalarına rağmen Tabatabai ve Behbehani de katılmıştır. Gözlemcilere göre vekillerin çoğu cahildi. Şah tarafından atanan bakanları Meclis ciddiye almayınca bakanlar Şah ile Meclis arasında kalır.[63]

Meclis tarafından yürütülen anayasa çalışmalarında Belçika anayasası model alınmıştır. Yasama ile ilgili faaliyetlerin tümü Meclis’e verilmiş, bütçe ve mali konularda Meclis onayı şart koşulmuştur. Bakanların Meclis’e gelişi izne tabi tutulmuş ve bakanlara Meclis’in istediği konulara cevap verme zorunluluğu getirilmiştir. Meclis’e bakanları görevden uzaklaştırma yetkisi verilmiştir. Yarısını halkın yarısını ise hükümetin seçeceği bir Senato oluşturulması kabul edilmiştir. Şah bu Anayasa’yı 1 Ocak 1907 de onaylamıştır. [64]

Anayasa’nın asıl taslağından ziyade ulemayı endişelendiren ilave metindi. Kanun önünde eşitlik, zorunlu eğitim, basın özgürlüğü tartışmaya yol açan hususlardı. Fazlullah Nuri Meclis’ten çıkan kanunların ulema heyeti tarafından denetlenmesi gerektiğini söyledi ve böyle bir teklif getirdi.[65] Yani kanun tasarısı İslam’a aykırı bulunursa yürürlüğe girmeden geri çekilecekti. Bu teklifte yapılan değişikliklerden sonra beş kişiden az olmamak üzere meclisin her oturumunda bulunacak bir heyet öngörüldü. Ama bu heyetin seçim hususu karışıktı.[66]

Nihayetinde,  Anayasa ve ilave metinde hâkimiyetin millet tarafından Şah’a emanet edildiği ve yönetim şeklinin meşruti krallık olup Şah ve soyuna ait olduğu kabul edilmiştir. Şah’ın görevi ülkeyi savunmak ve yönetmek ve yine Caferi mezhebini yükseltmektir. Şah sorumluluğu bakanlarla paylaşır ve bakanlar Meclis’e karşı sorumludur.[67]

İran Meclis’i meşrutiyet kurumlarını el yordamıyla yerleştirmeye çalışırken dışarıdaki gelişmeler farklı bir mecraya kaymış, İngiltere ve Rusya 1907 sonbaharında İran’ın taksimi konusunda anlaşmış, kuzey Ruslara güney ise İngiltere’ye bırakılmıştır.[68] Bu taksim planının akabinde başlayan tartışmalar Meclis’in Şah tarafından dağıtılmasına kadar varsa da, Şah daha ileri gitmemiş, Şah’ın Meclis’i desteklemesine karşılık Meclis üyelerinin Şah’a bağlılık yemini etmeleri ile tartışmaya son verilmiştir. Şah’ın Meclis’e olan boykotunu Fazlullah Nuriye danışmadan sona erdirdiği bu olay Şah’ın gerektiğinde ulemayı nasıl kullandığına dair bir delil teşkil etmiştir.[69]

Şah ile Meclis arasında böylesi bir uzlaşı olmasına rağmen 23 Haziran 1908’te Şah, Tahran ve Huy Cuma imamlarını da yanına alarak Meclis’i topa tutup İslam’ı korumak amacıyla kapattığını ilan etti.[70] Şah’ın Ruslarla birlikte hareket etmeye başlaması Necef’teki Şii ulemayı Osmanlı’nın İslam Birliği çağrısına müspet cevap vermeye sevk etti. Öyle ki, Necef uleması Osmanlı sultanına başvurup Müslümanların halifesi sıfatıyla Şah’ın zulümlerine müdahale etmesini istediler.[71]

Meşrutiyetin yeniden ilan edilmesi için başlatılan harekete asıl destek Tebriz’den geldi. Şehre meşrutiyet yanlıları hakim oldu ve Şah bunu bastıramadı. Bir süre sonra merkezi hükümet Tahran dışında kontrolü kaybetti.[72] Ekonomik durum kötüyken Necefli ulema devlete vergi ödenmesini yasaklayan bir fetva yayımladı.[73] 1909 Temmuzunda Bahtiyariler ve Sipahdarın güçleri Tahran’a girdiler. Şah Rus elçiliğine sığındı. Kurulan Genel Konsül Şah’ı azledip oğlunu tahta geçirdi. Meşrutiyet karşıtları yargılandı ve Fazlullah Nuri idam edildi.[74]

İkinci Meclis açılmasıyla Batı yanlıları ile eski düzenin temsilcileri karşı karşıya geldiler. Tabatabai meclisin modernistlerin eline geçtiğini görünce siyasetten çekildi. Behbehani ise uğradığı bir suikast neticesi hayatını kaybetti. Bu ölümle birlikte Şii ulemanın devrimdeki rolü sona erdi.[75]

II.Bölüm

Meşrutiyet lehine faaliyet gösteren ulema grubu

Meşrutiyetçiler tarafından 26 Temmuz 1909’da kurulan mahkemede yargılanıp ölüme mahkum edilen meşrutiyet karşıtı Şeyh Fazlullah Nuri’nin muhakeme sırasında, “Ne ben reaksiyonerim ne de Tabatabai ve Behbehani meşrutiyetçiler. Bu sadece benim onlara, onların da bana üstünlük sağlama meselesidir. Burada belirleyici olan reaksiyonerlik veya meşrutiyetin prensipleri değildir.”, dediği rivayet edilse de,[76] süreçte ulemanın bir grubunun modernistlerle birlikte meşrutiyetten yana tavır aldığı ve bir diğer grubunda –kimi zaman saf değiştirseler de- meşrutiyet karşıtı ve Şah yanlısı faaliyetlerde bulunduğu söylenebilir. Tartışmanın/ ihtilafın temelinde  “hükümet-i meşrute” kelimesinin anlamında ittifak edilmemesi yatıyordu.  Bunlardan bazısı, meşrutiyetin içeriğindeki anlam örgüsüne dayanarak halkın millî ve dinî kimliğini hesaba katmadan böyle bir hükümet kurmanın meşru olduğu düşüncesini taşıyordu. Diğer bir grup ise bu görüşe karşı çıkarak tamamen dinî kurallara bağlı bir şerî hükümet kurmanın temel hedef olduğu görüşündeydi.[77] Ulemanın halk üzerindeki etkisi sebebiyle bu tartışma halka da yansımış ve halk “meşrutiyete destek verenler” ve “bu rejimi din dışı kabul edenler” olarak ikiye ayrılmıştı.[78] Bu ayrım sosyal tabakalar arasında da kabaca geçerliydi. Tüccar ve zanaatkârlar meşrutiyet yanlısı ulemanın yanındayken, saray ve büyük toprak sahipleri meşrutiyet karşıtı ulemanın safındaydı.[79]

 

Meşrutiyet yanlısı ulemanın İran içindeki iki sembol ve lider ismi Tabâtabâî ve Behbehani’dir.[80] Ancak bu alanda teorik zemini hazırlayanın Naini olduğunu söyleyebiliriz.

Meşrutiyet sürecindeki varlığı siyasi değişimi seküler entelektüellerin inhisarında olmaktan kurtaran,[81] 16 Mart 1838 - Kerbela doğumlu Seyyid Muhammed Tabatabai ilk dinî eğitimini babası, Hâdî-i Necmâbâdî ve Mirzâ Ebü’l-Hasan Cilve’den aldı. Daha sonra dönemin Atebât ulemasının meşhurlarından Mîrzâ Hasan Şîrâzî’nin ders halkasına katıldı. 1311/1893’de bir âlim ve müctehit olarak Tahran’a döndü. 1903’te Sadrazam Aynüddevle’nin kendisine karşı cephe alması ve rakibi olan Meşrûtiyet karşıtı Fazlullah Nûri’nin nüfuzunu artırmaya başlaması üzerine hükümet muhalifleri arasına katılan Şiî âlim Abdullah b. İsmail Bihbehânî ile anlaştı. Bundan sonra meşrutiyet hareketi içerisindeki olayların öncüsü olarak çalıştı.[82] Tabatabi dini eğitim almış ama modernistlerin görüşlerini de öğrenmişti. Kimi zaman ulemadan ziyade modernistlere yakın durmuştur. Babası yoluyla mason teşkilatına da aşinadır.[83] Tabatabai eğitim yoluyla insanların aydınlanması ve haklarını bilmesi ve böylelikle istibdada karşı çıkması gerektiği fikrindedir. Bunun için müesseselere ihtiyaç olduğunu söyler. Adalethaneye önem verir ama bunun neticeleri hakkında çok detaylı bir fikri yoktur. Meşrutiyetin Batı’daki anlamıyla halk iradesinin tam olarak yansıdığı sistem olduğunu bilmesine rağmen İran’ın buna hazır olmadığını düşünür.[84] Gerçek yöneticinin on ikinci imam olduğunu ama Şah’ın da görevini yerine getirdiği sürece itaat edilmesi gereken birisi olduğunu söyler.[85] İran ülkesi onun için Şia’nın onurunun korunduğu topraktır.[86] Eşitlik meselesinde modernistlerin yanında yer alan tek alimdir. Tabatabai’nin görüşleri muhalifi Nuri kadar net ve açık değildir. Bunun sebebi geleneksel çizgiyi de gözetmeye çalışmış olmasıdır. Bir başka ifadeyle, iki taraftan da bir şeyler getirmeye gayret etmesidir.[87] Muhammed Ali Şah tarafından 23 Haziran 1908’de meclis binası top ateşine tutulup meşrutiyet ilga edilince Tabâtabâî işkenceye maruz kaldı ve Meşhed’e sürgüne gönderildi. Muhammed Ali Şah’ın muhalifler tarafından Temmuz 1909’da tahttan indirilmesi üzerine Tahran’a döndü. Tabâtabâî de verdiği mücadelede yeterince yorulmuş olduğundan kenara çekildi. 1915’de Kum’a göçtü ve oradan Irak’ta Kâzımeyn’e gitti. Sonra Kirmanşah’ta ikamet etti. Oğlu Muhammed Sâdık görevle İstanbul’a tayin edilince (Haziran 1916) yaşlı ve hasta olan babasını da yanında götürdü. 1918 sonbaharında tekrar döndüğü Tahran’da 10 Şubat 1921 tarihinde vefat etti.[88]

1840’da Necef’te doğan ve dinî ilimleri, Mîrzâ Hasan-ı Şîrâzî başta olmak üzere devrin ileri gelen âlimlerinden okuyan Abdullah b. İsmâîl b. Nasrillâh babasının 1878’de ölümü üzerine onun makamına ve halk üzerindeki nüfuzuna vâris oldu. 1891’de meydana gelen ve Mîrzâ Hasan-ı Şîrâzî’nin bir fetvasına dayanan meşhur tütün boykotuna katılmayı ret etti. Bunu Osmanlı elçiliğinde bir toplantıda açıkça sigara içerek gösterdi. Meşrutiyetçilerin yanında ve hükümete karşı muhalifler safında yer alması ise ancak 1903’te yeni sadrazam Aynüddevle’nin kendisine cephe alması ve rakibi Şiî âlim Şeyh Fazlullah Nûri’nin nüfuzunu artırmaya çalışması üzerine gerçekleşti. Bundan sonra meşrutiyet süreci içindeki hareketlerde ortak davranmak üzere Seyyid Muhammed Tabâtabâî ile anlaştı. Behbehânî ile Tabâtabâî Şiî literatüründe âyeteyn veya hücceteyn diye anılırlar.[89] Seyyid Abudllah Behbehani bu süreçte Tabatabai’den sonraki en önemli isimdir. Olayların akışına bakılırsa Behbehani’nin siyasi gücü Tabatabai’den fazladır. Böyle de olsa Meşrutiyet Hareketi’nin motor gücünü bu ikisinin birliği oluşturur zira bu ikisinin verdiği destek hareketin meşruiyeti için hayati önemdedir. Tabatabai’den farklı olarak Behbehani Batılı kavramların yabancısıdır. Onun pozisyonu daha çok kişisel sebeplere dayandırılır.[90]  Yine de, resmi üye olmasalar da Tabatabai ve Behbehani’nin 7 Ekim 1906’da açılan Meclis’e devam etmeleri ve buradaki tartışmalara katılmaları Meclis’in meşruiyetini perçinlemiştir.[91] Behbehani ve Tabatabai Meclis’teki toplantıları birlikte takip etseler de, bazı konularda aynı tepkiyi vermemişlerdir. Eşitlik ve adalet gibi maddelerin görüşüldüğü oturumlarda Behbehani meşrutiyet karşıtı ulema ile aynı tavrı göstermiştir.[92] 23 Haziran 1908’de meclis Şah tarafından kapatılınca Behbehânî tutuklanıp sekiz ay Bezehrûd köyünde kaldıktan sonra Necef’e sürüldü. Muhammed Ali Şah Temmuz 1909’da tahttan indirilince yeniden açılan mecliste Behbehânî tekrar faaliyet göstermeye başladı. Bu dönemde ulemaya ihtiyaç kalmadığını düşünen, temsilciliğini Sipahdar’ın yaptığı[93] aşırı laik kanadının düşmanlığını üzerine çeken Behbehânî 16 Temmuz 1910’da evinde öldürüldü.[94] Behbehani meşrutiyet yanlısı ulema içinde en fazla acı çeken ve bedelini hayatıyla ödeyen kişidir.[95]

Olaylar üzerinden aktarılan tarihi seyir içinde meşrutiyet yanlısı ulemanın sembol isimlerinden birisi de Şeyhu’l-İslâm Mîrzâ Abdurrahim Naînî’nin 1856 yılında İran’ın Nain şehrinde doğan oğlu Muhammed Hüseyin Naini’dir. 17 yaşında İsfahan’a giderek eğitimini İsfahan İslâmi ilimler merkezinde süren Naini buradan Necef’e ardından da Samerra’ya geçerek oraya yerleşti. Naînî 9 yılı boyunca Ayetullah Mîrzâ Şirazi’nin önde gelen öğrencilerinden biri oldu. Mîrzâ Şirazi’nin vefatından kısa bir süre önce Samerra’dan Kerbela şehrine hicret etti. Sonunda 1895 yılında Necef kentine giderek orada daimi ikamet etti. Burada yazdığı meşhur eseri Tenbihu’l-ummet ve tenzih’ul milleh eseri yayınlanışının ilk döneminden itibaren büyük rağbet gördü.[96]

            Meşrutiyet yanlısı blok içinde yer alsa da, Naini’nin tavrını dini motifler ve argümanlar belirlemiştir. O meşrutiyet karşıtı ulemaya muhalefet ederken dini bir vazife ifa ettiği inancındadır. Naini meşrutiyete bu yönetim biçiminin ideal olduğu inancı ile değil, ideal yönetim olan İmam Mehdi’nin (as) idaresi kurulana kadar en makulünün bu olduğu kanaatiyle destek olmuştur. O, bu sistemin din tarafından kontrol edildiği müddetçe makbul olduğu düşüncesindedir.[97]

            Naini siyasi alandaki faaliyeti ile değil teoriye yaptığı katkı ile önem kazanır. İnsan hakları, kanun yapma, meşruiyet, eşitlik gibi meselelere bakışları bu grupları birbirinden ayırmışsa da, her iki kamp arasında gerçekleşen tartışmalar Şii düşüncesinin yeni bir döneme girmesine yol açmıştır. Naini’nin meşhur eserini yazdığı dönemde meşrutiyet karşıtı ulema Necef’e onlarca mektup ve bildiri göndermiş, meşrutiyetin İslam karşıtı bir sistem olduğunu anlatmıştı. Naini onlarla aynı kaynakları kullanarak meşrutiyeti tercih edilebilir bir sistem olarak dile getirmiştir.[98] Onu benzerlerinden ayıran temel nokta fıkıh usulünü bu konuda en iyi kullanan kişi olmasıdır.[99] Yine eserinde yer alan ıstılahtan Arap siyasi literatürüne aşina olduğu da anlaşılmaktadır.[100]

            Naini’nin halkın kendisini yönetmesinden kast ettiği ilk şey yabancı hâkimiyetinden uzak yaşamaktır. Bu sağlanırken iki yönetim biçimi ortaya çıkar. Temellükiyye adını verdiği birinci yönetim istibdat iken, vilayetiyye olarak andığı ikincisi meşruti yönetimdir.[101] İstibdat rejiminde yönetimin başındaki kişi ülkeyi ve insanları kendi özel malı olarak görür. Mülkiyetin yanı sıra adalet dağıtma ve cezalandırma hakkının sadece kendisine ait olduğunu düşünür. Hatta koyduğu vergileri şahsi mülkünün kiraları gibi kabul eder.[102] Naini İslam toplumunda istibdadın Muaviye ile başladığını söyler. İlk dört halifeyi seçilmiş olmaları sebebiyle vilayetiyye içinde kabul ettiğini gösterir.[103] İstibdadın sadece siyasi değil dini de olabileceğini belirten Naini, dini liderlerin kişisel arzularına tabi olmayı da kölelik olarak niteler ve birincisinden kurtulmanın ikincisinden kurtulmaktan daha kolay olduğunu belirtir. Yine ona göre dini istibdad siyasi istibdadı din adı altında korumaya kalktığında hak ile batıl birbirine karışır.[104]

Naini meşruti yönetimi vilayetiyye sınıfında sayar ve böyle bir yönetimde yöneticilerin kanunla belirlenen sınırlar içinde halkın menfaatlerini korumakla yükümlü olduklarını, bu sınırları aşmaya hakları olmadığını, böyle bir devlette herkesin yönetici ile aynı haklara sahip olduğunu ve devlet başkanı dahil herkesin halka karşı sorumlu olduğunu söyler.[105] Bu rejimin işleyebilmesi için iki şart vardır. Bunların birincisi hiçbir şekilde İslam’la çelişmeyen bir anayasa yazmak ve ikincisi ise Milli Meclisi oluşturmaktır.[106] Ancak dikkat edilmesi gereken nokta meşrutiyet rejiminin meşruiyetidir. Meclis halkın adına iş yapıyor olsa bile, Büyük Gaybet döneminde Müslümanların işlerinden müçtehitler sorumlu olduğundan, Meclis’in kararlarına müçtehitlerin onay vermesi gerekecektir. Bir başka ifadeyle, müçtehitlerin cevaz vermediği bir Meclis kararı bir anlam ifade etmeyecektir.[107] Naini bu noktaya pratikte ulemanın ülkeyi kendisinin yönetemeyeceği kanaatinden hareketle ulaşmaktadır.[108]

Meşrutiyet Hareketi’nin modernistler tarafından çalınması ve Behbehani’nin öldürülmesi ile hayal kırıklığı yaşayan Nâînî, bundan sonra İran ve Irak yönetimlerine karşı açıkça siyasî bir faaliyet içinde bulunmadı. Hatta Rızâ Şah ve Irak kralları Faysal ve oğlu Gazî ile iyi ilişkiler kurdu. Hayatının geri kalan kısmını fıkıh ve fıkıh usulü alanında ders vererek geçirdi. Nâînî 14 Ağustos 1936 tarihinde Necef’te vefat etti.[109]

 

III. Bölüm

Meşrutiyet karşıtı ulema

 

Meşrutiyet Hareketi sürecinde lehte olduğu gibi aleyhte yer alan ulema da dini argümanları kullanıyordu. Bidat ve nifak ehli olmaktan başlayarak küfre vardırılan ithamlar artık sıradanlaşmıştı.  Batılı talep ve uygulamaları  “dinden çıkma”, “Frenk mukallitliği”, “Batılılaşma ihaneti” olarak algılayan Osmanlı ulemasına benzer bir şekilde, meşrutiyet karşıtı ulema da, bu taleplerin sözcülerini “ferengî (Frenkleşme)”, fokolî (Avrupaî giyinen İranlı; aşağılayıcı anlamda), garbzedegî (Batı hastalığı) olarak tavsif ediyordu.[110] Horasan müçtehitlerinden Seyyid Ali Sistanî’nin fetvası, bu grup din adamlarının meşrutiyete verdikleri anlamı göstermesi bakımından oldukça ilginçtir: “Meşrutiyet küfürdür, meşrutiyet isteyen kâfirdir, malı mübah kanı helaldir.” Meşhed’deki Gevherşâd Camii minberinden vaaz veren Tâlibu’l-Hak da “Kim ‘Allahım, demokratlara lanet et!’ bedduasını yüksek sesle söylerse cennet ona vacip olur” diyor, halk da yüksek sesle “Biz din-i nebi’yi istiyoruz, meşrutiyet istemiyoruz!” diye cevap veriyordu. Milli Meclis “Küfürhane” olarak isimlendiriliyordu.[111]

Başlangıçta Meşrutiyet Hareketi içinde yer alan[112] ancak süreçte bu konumunu terk ederek Meşrutiyet karşıtı hareketin sembolü haline gelen, Necef’te eğitim alan ve tütün boykotunun mimarı meşhur Mirza Hasan Şirazi’nin talebesi olan ve yine Tahran’ın en bilgili müçtehidi kabul edilen Şeyh Fazlullah Nuri,[113] bazıları tarafından kendisine atf edilen Kitâbu Tezkiretü’l-Gâfil ve İrşâdu’l-Câhil adlı eserinde meşrutiyete karşı çıkışının nedenlerini şöyle açıklamıştır:

“Onların amaçları ilahi kanunun uygulanması ve meşrutiyetin faydası da İslâm hükümlerinin korunması ise niçin eşitlik ve hürriyet esasları üzerine kurulmak istenmektedir? Bunların her ikisi de ilahi kanunun asıl rükünlerini harap edici niteliktedir. Zira İslam’ın ayakta durması bağlılık (itaat) esasına göredir, özgürlük esasına göre değil. İslam’ın hükümlerinin yerine getirilmesi muhtelif görüşlerin toplanıp yakınlaştırılmasıyla olur, eşitlik esasına göre değil. Eğer amaç İslâm’ı güçlendirmek ise İngilizlerin meşrutiyetin hamiliğini yapmalarına imkân yoktur. Eğer amaçları Kur’an’a göre iş yapmak ise halkı aldatıp küfre sığınamazlar. Küfrün İslâm’ın koruyucusu olduğunu ancak ahmaklar kabul eder.”[114]

 

Şeyh Fazlullah Nuri, meşrutiyeti kast ederek bu “Fitne-i Kübra”nın üç safhada meydana geldiğini söyler: 1.Söylem ve sunum (takrir ve unvan ); 2. Yazım ve ilan (tahrir ve ilan) ; 3.Eylem ve deneme (amel ve imtihan). Meşrutiyet fikri ilk safhada iyi bir yol sunduğu için âlim ve halk, herkes tarafından kabul edildi. İkinci safha anayasa yazımı ve basın özgürlüğünü içermektedir. Bu safhada özgürlük, bir kişinin dindar halka, dine ve ulemaya karşı serbestçe yazı yazmasına izin verir. Üçüncü safhada ise meşrutiyetçiler yapabildikleri her ne baskı varsa yapmaya başlarlar. Şeyh Fazlullah Nuri meşrutiyet anayasası yazılırken üç noktaya işaret etmiş ve bunların anayasada dikkate alınmasını istemiştir: a. İslâm fıkhına aykırı kanun çıkarılmaması; b. İnsanların Şerîatın emretmediği bir şeye uymaya zorlanmaması; c. Kanuna uymada kusur gösterenlerin cezalandırılması157. Pratiğe bakılınca Şeyh Fazlullah Nuri’nin uyarıları eski hanedan rejiminin ideolojik manada meşrulaştırılmasını sağlıyordu. Bu duruma göre o meşrutiyet karşıtı ve Muhammet Ali Şah’ın yanıydı. Şeyh Fazlullah Nuri'ye göre: “Toplumun ihtiyaç duyduğu kanunlar, Şah'ın iradesi veya geleneklerden kaynaklanan devlet yasaları çerçevesindedir, ya da aslında ulema tarafından ortaya konulan şerîat yasalarıdır”. Bu yüzden de hiç bir kanun (Anayasa) veya meclise (medeni kanun) gerek yoktu. Şeyh Fazlullah Nuri, meşrutiyet anayasasını “rezalet” ve “kâfirce” olarak yorumluyordu. Ona göre: “Kanunun meclis tarafından yapılmasına gerek olmadığı gibi, bunda ısrar etmek İslâm’a da karşı gelmektir. Çünkü şerîatta uzman olmayan kişiler meclise girip İslâm’a karşı yasalar üretmeye çalışırlar”. “İslâm’daki özgürlük, meşrutiyetinkinden farklıdır ve medya bu özgürlüğü art niyetle kullanmaktadır. İslâm’ın zararına konular işlenir. Bu nedenle meşrutiyetteki eşitlik İslâm’daki eşitlikten farklıdır, hatta bazen ona ters düşmektedir”. İktidar konusunda sultanın kılıcı ve ulemanın kalemi tezine inanıyordu, yani şah ulema tarafından ortaya konulan hükümleri uygulamaya koyarak adaleti yerine getirmektedir. Sonuç itibariyle Şeyh Fazlullah Nuri’nin inkılâp karşıtlığı Muhammed Ali Şah’ın kurum karşıtlığı çizgisiyle örtüşmekteydi.[115]

Şeyh Fazlullah Nuri’nin şahsında Meşrutî yönetime, egemenliğin kime ait olduğu noktasında karşı çıkan birçok din adamı anayasanın tesisinde yer alarak Şiî İslâm’a muhalif kanunların oluşumunu engellemişlerdir.[116] Bunlar ve kendilerine destek veren Meşrutiyet yanlısı ulema Meclis’ten çıkacak yasaları denetleyecek beş kişilik ulema heyeti şartını kabul ettirmeyi başarmışlardır.[117]

 Meşrutiyet karşıtı ulemanın içinde Nuri’den sonra en önemli sima Meşhed ulemasından Seyyid Muhammed Yezdi Tabatabai’dir. Genelde siyasetten uzak bir hayat süren Yezdi, Nuri’nin davetine olumlu cevap vermiştir. Meşrutiyetçileri Babi heretikler olarak tanımlayan Yezdi, oğlunu Nuri’ye destek vermek üzere göndermiş ve Meşrutiyetçilere bayrak açmıştır. Yezdi’nin kudretini aktaran Kevseri, onun arkasında hergün birkaç bin kişinin namaz kıldığını, Meşrutiyetçi Horasani’nin ise ancak otuz – kırk kişiye namaz kıldırdığını belirtir.[118]

Kazvin şeyhülislamı Mirza Mes’ud ve Reşit Hacı Hammami de Nuri’nin safında yer alan ulemadandır. Bu ve benzeri alimler Meşrutiyetçilerin yoğun baskılarına maruz kalmışlar ve kimileri uğradıkları suikastlar sonucu hayatını kaybetmiştir.[119]

            Meşrutiyet karşıtı hareketin finansmanını yeni durumdan zarar gören toplumsal tabaka ve hatta Saray karşılıyordu. Nuri ve yanındaki ulema bu kesimlerden aldıkları paralarla kendi bağlılarının ihtiyaçlarını gideriyorlardı. Bu da, kitlenin dağılmasının önüne geçiyordu.[120] Ne var ki, süreçte Nuri’den de evvel Meşrutiyetçilere bayrak açan Seyyid Ali Yezdi gibi kimi alimler ve hatta Nuri’nin kendi oğlu Meşrutiyetçilerin safına katılarak Nuri’yi yalnız bıraktılar.[121] Tahran Cuma imamı örneğinde görüleceği üzere, mevcut şartlara göre sürekli saf değiştirenler de vardı.[122] Vaziyet öyle bir hal almıştı ki, Şah dahi Nuri’den muhalefetini azaltması talebinde bulundu.[123] Nuri inancı ve muhalefetindeki bu samimiyetini yargılanıp idam edilirken bildiği doğrulardan vazgeçmemesiyle ispatlamış oldu.[124]

 

Görüldüğü üzere, İran Meşrutiyet Hareketi’nde yer alan toplumsal sınıflar arasında en etkilisi ulema olmuştur. Ulema doğrudan kendisine ait olmayan kavramlar üzerinden geliştirilen bir siyasi tutumu dahi kabul edilebilir hale getirme gücünü bu süreçte ortaya koymuştur. Ulemanın bu rolü 1979’da çok daha güçlü ve karşı konulamaz bir şekilde yeniden cereyan etmiş ve bu sefer ulema bu gücü paylaşmaya yanaşmamıştır.

 

Sonuç

Birinci Dünya Savaşı’nın hemen öncesinde, birçok bölgedeki toplumsal hareketlerin cereyanı sırasında vuku bulan İran Meşrutiyet Hareketi hem Şii siyasi düşüncesine katkıları hem de daha sonra bölgeyi etkileyen daha büyük olaylar için bir rahim olma özelliğiyle üzerinde çok daha fazla araştırma yapılmasını hak etmektedir. Hassaten Şii ulemanın iktidarın kaynağına ve kullanım hakkına dair geliştirdiği teoriler temelinde yapılacak incelemeler bugünü anlamamıza katkı sağlayacaktır.

“Aynı yüzyıl içinde hem meşruti bir meclisi hem şahlık rejimini ve hem de cumhuriyeti tecrübe eden İran örnekliği ‘Tarihin Sonu’na gelindiğinin iddia edildiği bir çağda geliştirmeye çalıştığı modelle yeni bir açılım sağlayabilir mi?”, sorusuna cevap ararken İran’ın Meşrutiyet Hareketi sürecini es geçmek hedefi şaşırmak anlamına gelecektir.

 

 

 

KAYNAKÇA

AHAVİ Şahruh, İran’da Din ve Siyaset, Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1990

BEŞİRİYE Hüseyin, İran’da Devlet, Toplum ve Siyaset,  Ağaç Yayınları, İstanbul, 2009

ÇELENK Mehmet, 16. ve 17. Yüzyıllarda İran’da Şiiliğin Seyri,  Emin Yayınları, Bursa, 2013

KARADENİZ Yılmaz, Kaçarlar Döneminde İran 1795-1925, Selenge Yayınları, İstanbul, 2013

KHANGAHİ Fatemeh Dehghan, İran’da Meşrutiyet Öncesi Aydınlar ve Düşünce Akımları, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2011

KURTULUŞ Rıza, 1906-1911 İran Meşrutiyet Hareketinde Osmanlı Etkisi, Kabul Edilmiş Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, İstanbul, 2010

 

METİN Celal, Türk Modernleşmesi ve İran, Kabul Edilmiş Doktora Tezi, Hacettepe Üniversitesi, Ankara, 2006

SADRİ Manizheh,  İran Yenileşme Hareketlerinde Osmanlı Etki ve Katkısı, Kabul Edilmiş Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi, 2012

 

UYAR Mazlum, Şii Ulemanın Otoritesinin Temelleri, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 2004

 

 

 

 



[1] Mehmet Çelenk, 16. ve 17. Yüzyıllarda İran’da Şiiliğin Seyri,  Emin Yayınları, Bursa, 2013

[2] Mazlum Uyar, İran’da Modernleşme ve Din Adamları, Emre Yayınları, İstanbul, 2008, s:35

[3] Rıza Kurtuluş, 1906-1911 İran Meşrutiyet Hareketinde Osmanlı Etkisi, Yayımlanmamış Doktora Tezi,

  Marmara Üniversitesi Ortadoğu Araştırmaları Enstitüsü, İstanbul, 2010, s:28

[4] Hüseyin Beşiriye, İran’da Devlet, Toplum ve Siyaset,  Ağaç Yayınları, İstanbul, 2009, s:12

[5] Uyar, s:15

[6] Manizheh Sadri,  İran Yenileşme Hareketlerinde Osmanlı Etki ve Katkısı, Kabul Edilmiş Doktora Tezi, Ankara

  Üniversitesi, 2012

[7] Uyar, s:21

[8] Uyar, s:14

[9] Kurtuluş, s:73

[10] Uyar, s:23

[11] Kurtuluş, s:26

[12] Uyar, s:24

[13] Kurtuluş, s:17

[14] Kurtuluş, s:24

[15] Uyar, s:21

[16] Beşiriye, s.17,

[17] Kurtuluş, s:17

[18] Uyar, s:25

[19] Uyar, ss:26-28

[20] Kurtuluş, s:23

[21] Kurtuluş, s:35

[22] Kurtuluş, s:29

[23] Kurtuluş, s:19

[24] Uyar, s:26

[25] Uyar, s:49

[26] Kurtuluş, s:38

[27] Kurtuluş, s:45

[28] Uyar, s:55

[29] Kurtuluş, s:47

[30] Kurtuluş, s:3

[31] Uyar, ss:63-69

[32] Uyar, s:39

[33] Uyar, s:74

[34] Uyar, s:108

[35] Kurtuluş, s:25

[36] Celal Metin, Türk Modernleşmesi ve İran,  Kabul Edilmiş Doktora Tezi, Hacettepe Üniversitesi, Ankara,

    2006, s:247

[37] Metin, s:29

[38] Uyar, s:74

[39] Metin, s:43

[40] Metin, s:26

[41] Yılmaz Karadeniz, Kaçarlar Döneminde İran 1795-1925, , Selenge Yayınları, İstanbul, 2013, s:167

[42] Kurtuluş, s:1

[43] Fatemeh Dehghan Khangahi, İran’da Meşrutiyet Öncesi Aydınlar ve Düşünce Akımları, Yayımlanmamış

   Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2011, s:37

[44] Kurtuluş, s:56

[45] Kurtuluş, s:4

[46] Kurtuluş, s:59

[47] Metin, s:10

[48] Uyar, ss:78-81

[49] Uyar, s:83

[50] Uyar, ss:84-89

[51] Uyar, ss:89-95

[52] Uyar, ss:96-102

[53] Uyar, ss:103-117

[54] Uyar, ss:117-135

[55] Uyar, s:140

[56] Uyar, s:141

[57] Uyar, s:142

[58] Uyar, s:143

[59] Uyar, s:149

[60] Uyar, s:150

[61] Uyar, s:152

[62] Uyar, s:154

[63] Uyar, s:156

[64] Uyar, ss:157-158

[65] Uyar, s:160

[66] Uyar, s:161

[67] Uyar, ss:171-172

[68] Uyar, s:173

[69] Uyar, s:175

[70] Uyar, s:179

[71] Uyar, ss:181-182

[72] Uyar,s:184

[73] Uyar, s:185

[74] Uyar, s:186

[75] Uyar, s:189

[76] Uyar, ss:186-187

[77] Kurtuluş, s:75

   Halis Çetin Meşruiyeti, “Meşruiyet, kavram olarak eylemlerin, ilişkilerin ve iddiaların toplumsal kabul

   görecek hukuki, rasyonel, zorunlu, ahlaki, makul, doğal gerekçelere dayandırılmasıdır. Bu, insanların temel bir

   yasaya göre düşünmeleri, hareket etmeleri ve yargılanmaları anlamına gelir. Meşruiyet, siyasal iktidarın nüfuz

   alanı olarak kabul edilir. Aynı zamanda, bir fiilin hangi ilkeye göre tasdik edileceğinin referans kaynağını

   gösterir. Bu yüzden meşruiyet, siyasal olarak eylemlerin ve inançların kabul edilebilir ölçütlerinin

   belirlenmesidir.”, şeklinde ifade eder. Bkz: Halis Çetin, “Siyasetin EvrenselSorunu İktidarın Meşruiyeti

   Meşruiyetin İktidarı”, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi (2003), 58/3, s. 66-67.

[78] Kurtuluş, s:77

[79] Kurtuluş, ss:78-79

[80] Kurtuluş, s:79

[81] Uyar, s:233

[82] Kurtuluş, s:79

[83] Uyar, s:234

[84] Uyar, s:235

[85] Uyar, s:240

[86] Uyar, s:242

[87] Uyar, s:242

[88] Kurtuluş, s:80

[89] Kurtuluş, s:79

[90] Uyar, s:252

[91] Uyar, s:254

[92] Uyar, ss:254-255

[93] Uyar, s:256

[94] Kurtuluş, s:79

[95] Uyar, s:256

[96] Kurtuluş, s:75

[97] Uyar, s:244

[98] Uyar, s:265

[99] Uyar, s:266

[100] Uyar, s:268

[101] Uyar, s:271

[102] Uyar, s:272

[103] Uyar, s:275

[104] Uyar, s:278

[105] Uyar, s:281

[106] Uyar, s:285

[107] Uyar, s:286

[108] Uyar, s:294

[109] Kurtuluş, s:75

[110] Metin, s:59

[111] Kurtuluş, ss:77-78

[112] Uyar, s:195

[113] Uyar, s:197

[114] Kurtuluş, ss: 80-81

[115] Kurtuluş, ss:81-82

[116] Metin, s:80

[117] Şahruh Ahavi, İran’da Din ve Siyaset, Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1990, ss. 65-66

[118] Uyar, s:203

[119] Uyar, s:209

[120] Uyar, s:204

[121] Uyar, s:209

[122] Uyar, s:210

[123] Uyar, s:207

[124] Uyar, s:209

 

Öne Çıkan Haberler